LA MONTAÑA DE LA FLOR (NAMANDÍ) EN EL PAISAJE RITUAL DE LOS FLOREROS

THE FLOWER MOUNTAIN (NAMANDÍ) IN THE FLOREROS RITUAL LANDSCAPE

INTRODUCCIÓN

Altepetl proviene de la lengua náhuatl y hacía referencia a una comunidad organizada y asentada en un territorio. Los españoles lo tradujeron como ‘pueblo’, porque el término indígena denotaba el conjunto de sus casas y edificios y también a la población. Pero dichas traducciones redujeron su significado, pues si bien es un término que describe una organización política, socioeconómica y familiar, también es un término que nos habla de un paisaje ritual, de aspectos simbólicos muy importantes. De ello dan cuenta las raíces atl-tepetl que conforman esta palabra y que le dan su significado: agua-montaña. De hecho, el glifo que lo representa es precisamente un cerro estilizado en cuya base se abre una cueva por la que se accede directamente al agua.

Las representaciones de los espacios mesoamericanos en tiempos previos a la llegada de los españoles, constituyen narraciones muy dinámicas en las que se puede leer la procedencia de los habitantes, la fecha de la fundación ritual de un altepetl, el nombre y linaje de sus líderes. También se leen características del medio, como cuáles son sus cerros importantes, cuevas, corrientes subterráneas y otros parajes que se consideraban sagrados y, en consecuencia, muchos de estos elementos refieren mitos y no necesariamente puntos topográficos. A los españoles, este tipo de narraciones gráficas y orales no les eran inteligibles y, al considerarlas contrarias a su fe, las demonizaron y las destruyeron.

En este sentido, tuvieron que confiar en quienes conocían la historia, el ambiente, la toponimia y los signos para representar el paisaje. Fueron estos pintores quienes, a menudo, recibieron la instrucción de representar el territorio tal y como era, pero en realidad lo que hicieron fue representar el altepetl como lo entendían tras la conquista española. En una producción sintetizada, elaboraron una especie de mapas sobre papel europeo, con la destreza de un artista indígena. Se está hablando de una geografía sagrada que nos recuerda que todo cerro, en la visión prehispánica, es un contenedor de agua. Siguiendo con esta idea, sabemos que las iglesias cristianas en la época colonial pasaron a ser consideradas los nuevos centros de sacralidad y en las representaciones son los nuevos glifos de sus sitios de poder. No olvidemos que muchas veces las edificaciones cristianas fueron instaladas por los evangelizadores sobre sus espacios rituales, únicamente se súper impusieron culturalmente. Fue una arena donde se llevó a cabo la mezcla de definiciones y donde el concepto europeo de paisaje y el indígena de altepetl se pusieron a negociar. En el siglo xviii ya no hubo prácticamente nadie capaz de representarlos. Así, se extinguió un saber que ahora sólo podemos estudiar atando cabos desde diversas disciplinas del pensamiento.

De esta manera el establecimiento de poblados era el resultado de una meditada de selección del sitio, posterior a una profunda observación del comportamiento ambiental, lo que implicaba asegurar la estabilidad de laderas y de fuentes de abastecimiento de agua. La fisiografía mesoamericana consistía en una especie de herradura formada por cerros, en cuyas faldas se localizaban los asentamientos, dando la idea de una olla protectora, que recordaba el útero de la Madre Tierra (Urquijo, 2014: 91). En este sentido, nos interesa entender las distintas maneras, formas o modos en las que los individuos en su diversidad cultural e histórica han interactuado con su naturaleza inmediata. En el caso que nos ocupa, las ideas en torno al culto a las montañas o cerros, es una práctica presente.

En la selección del sitio de fundación, los grupos indígenas fueron estudiosos del medio, por lo que el nombre de cada localidad describía con frecuencia algún rasgo del paisaje, ya sea flora, fauna, hidrografía u orografía. De esta manera, los valores estéticos y funcionales asignados quedaron grabados en gran parte en la toponimia. En otras regiones encontramos términos equivalentes al de altepetl, lo cual nos indica una concepción del entorno de índole estética, geográfica, histórica y simbólica equiparable, tales como el yucunduta mixteco, el chuchu tsipi totonaco o el an dehe nttoehe otomí, cuya traducción literal en los tres casos es ‘agua-cerro’. En la región de estudio, existe un glifo que representa la manera como era reconocida Chiapa por los aztecas en tiempos antiguos, quienes le llamaban Teochiapan¹, y muestra la imagen del apantli o río, la tierra sobre la cual se siembra la chía, y por sobre estos símbolos una representación solar. Este elemento parece indicar lo más relevante de un grupo cultural como los chiapanecas, con imágenes del agua, la tierra y el sol, en tanto fuentes vitales y, por ello, presentes en sus rituales.

En lo que respecta a las toponimias, veremos que los nombres de los lugares involucrados en este viaje sobre un territorio ritual, van a ser fundamentales para la definición de algunas categorías de entendimiento acerca de las razones por las cuales los Floreros de Chiapa de Corzo (Fig. 5) realizan un peregrinaje a la montaña (Namandí) y la manera como una flor se convierte en un motivo que los anima. Las toponimias aluden "a concepciones cosmológicas, a características del medio o a hechos remarcables ocurridos en el lugar" (Barabas, 2003: 23), pese a todo, es un tema del cual tendríamos mucho que decir. Tal parece entonces que, lo sagrado y lo "demonizado", parecen pisar el mismo suelo. En el pueblo de Chiapa aún se explica la imposición de La Pila sobre un "ojo de agua" o vertiente de agua natural, para evitar los rituales que sus pobladores realizaban en el sitio.

El lugar ritual está habitado por seres y fuerzas espirituales y de la alteridad (García Zambrano, 2009). Por esta razón las manifestaciones orientadoras, direccionales de las religiones, desembocan en conformación de las visiones del mundo de los humanos y en sus interrelaciones: entre los hombres mismos, entre los hombres y el cielo, entre los hombres y las fuerzas espirituales. Los espacios creados de esa forma, permiten que puedan reconocerse entre sí quienes comparten una imagen del mundo, un lenguaje. Según García Zambrano, las fuentes etnohistóricas del siglo xvi evidencian que estos "sitios de superstición" y sitios de asentamiento tenían un trasfondo subyacente y una diversidad de cognotividades. Dentro de esta manera de ver se mostraba preferencia por ocupar lugares rocallosos donde brotaban manantiales en medio de verdeantes frondas boscosas. Sustenta estas declaraciones en documentos como las Relaciones Geográficas del Siglo xvi y la Relación Geográfica de Motines, donde se expresa que aunque los frailes se esforzaron por reasentar a los indígenas en traza ad hoc, perseveraron en su antigua costumbre de permanecer extendidos y en las cercanías del nacimiento de ríos. Este "aquerenciamiento" al sitio, como este autor refiere, respondía a la portentosa aparición periódica de una serpiente que pensaban salía literalmente de los ojos de agua del manantial. A su vez, hace una sugerente observación de que, la razón de la preferencia superaba el mero requerimiento del abastecimiento de agua, como bien pudieran argumentar algunas corrientes de la antropología y la arqueología contemporáneas.

Estas categorías de entendimiento debieron ser tan importantes como lo son en la actualidad para representarse los espacios rituales. Sin embargo, la desacreditación y demonización de los lugares sagrados o santuarios es un proceso que comenzó desde la Colonia, en el marco de la evangelización, como ya hemos referido. Los pueblos cristianizados destacaron continuamente el carácter negativo del pensamiento anterior a lo hispano y lo ubicaron dentro de un sustrato ya no peligroso y ambivalente, pero sí maligno, mientras lo católico se experimentaba como lo "bueno". En esta misma idea, Roger Bastide (2005) realiza un detallado análisis a la obra de Maurice Halbwachs acerca de la memoria colectiva. Según Bastide, Halbwachs no logra desprenderse de la idea de una conciencia colectiva exterior y superior a los individuos. Lo que cuenta no es el grupo en sí mismo, afirma, sino la organización del grupo, porque sólo es un sistema de relaciones interindividuales. Los recuerdos se encuentran atrapados de tal modo en la trama de los agrupamientos humanos que únicamente pueden reconstruirse o restablecerse sobre sus bases antiguas. Nos ha llamado la atención la reflexión de Bastide después de interrogar a un grupo de negros brasileños participantes de una religión popular indígena, sobre las razones que los habían impulsado a abandonar sus propios sistemas rituales para adoptar otros. La respuesta al respecto fue unánime: los espíritus de la naturaleza que ellos adoraban en África, se hallaban ligados a cierto entorno que ellos no habían podido transportar consigo en las naves negreras. Se trataba de los espíritus de tal montaña, de tal brazo de río o de tal bosque sagrado (¿su altepetl?). Habían perdido de "vista" la abertura a lo trascendental, se encontraban lejos de ella, diría Eliade.

De este modo, quedó subrayada la importancia del lugar, según Bastide, como el espacio donde se enganchan los recuerdos para poder conservarse, pero ¿son simples recuerdos? Esto es pasar del espacio material, al espacio espiritual. La memoria colectiva no puede existir sino recreando de modo material los centros de continuidad y de conservación social y energética. Para comprender las existencias religiosas es necesario pasar del espacio tópico al espacio motor: la geografía sagrada. Toquemos pues, la piel que envuelve la memoria del paisaje ritual de Los Floreros. Caminemos sobre el paisaje y morada del espíritu. Sintamos su conexión con los lugares sagrados, principalmente la Montaña de la Flor, donde se escenifica el rito, donde se recrea el mito.

Este ritual en busca de una flor de montaña, identificada localmente como Flor de Niluyarilo,² (Fig 5) se extiende en una zona geográfica ubicada en la región cultural chiapaneca,³ (Fig. 2) literalmente en Chiapa de Corzo,⁴ Acala, Chiapilla, Totolapa, San Lucas; además de Guerrero y Flores Magón, ambas poblaciones de Venustiano Carranza. El viaje comienza el día 14 de diciembre y culmina el 21 del mismo mes, en un evento denominado Topada de la Flor, junto al nandayasemí (Río de la Flor). Después del regreso, prosiguen otras actividades hasta el día 6 de enero, cuando podemos decir que finaliza el ceremonial.

Es el caminar de un poco más de quinientos hombres en su mayoría jóvenes, (Fig.3) que adquieren el reconocimiento de Floreros, en alegoría al objetivo de este ritual que es la búsqueda y traslado de flores de Niluyarilo, y a la imagen venerada que es la del Niño Florero. Es una festividad que propicia el encuentro con varias comunidades de origen tsotsil, en los Altos de Chiapas, como Multajó o Mortajoc, Sequentic, del municipio de Ixtapa, Navenchauc, en Zinacantán, y Mitzitón, municipio de San Cristóbal de Las Casas, ubicados en zona montañosa a una altura de más de 2 mil metros sobre el nivel del mar. Es importante decir que Navenchauc es el punto central del encuentro entre chiapanecas y tsotsiles, en la montaña Santa Cecilia, reconocida por los chiapanecas como Montaña o Cerro de la Flor (Fig. 4). Este recorrido se realiza por rutas reconocidas de antiguo, de intrincados caminos y veredas, peligrosos a veces, cuando algunos tramos se encuentran en la actualidad entroncados con la moderna autopista Tuxtla-San Cristóbal de Las Casas. La Montaña de la Flor es el lugar más importante dentro de este escenario de ritualidades. Namandí o montaña, es el centro de las ceremonias y es la casa del rayo. Es el origen de Navenchauc,⁵ como lo hace saber el siguiente relato.

El lago ubicado dentro del pueblo, es un referente para situar las historias narradas en torno a esta tradición centrada en la Flor del Niño. Dice Pedro, "ponemos cruces en los cerros y en las cuevas. Uno de los cerros del pueblo dicen los mayores que también tiene dueño y que ahí entraba el agua de la laguna, pero se trabaron unos palos y ya no entra el agua, por eso se hace la laguna". Los manantiales son los baños de los elementales de las montañas próximas (Vogt, 1993: 101) como el Wo Ch´Oh Wo (cinco pozos), un manantial hembra, de agua de alma blanca, activa y media, donde se baña "la diosa de Sisil Witz" (Santa Cecilia o Montaña de la Flor) (Fig. 4).

Es la montaña de la curación, donde se clama a yahwal balamil, "señor de la tierra", que tiene figura humana. Sólo los "médicos" o chamanes hacen peregrinaciones a las montañas. Esto nos establece una relación interesante con el viaje de los Floreros, en cuanto a que pudo ser una peregrinación guiada por uno de estos hombres y el hecho de que aún se tiene memoria de que iban muy pocos Floreros, establece la posibilidad de que fueran iniciados en estos conocimientos.

Las cimas de los cerros son espacios liminales, en ellos se encuentran las representaciones y percepciones que sobre el territorio tienen quienes realizan los ritos. Los ritos llenan el paisaje de vida y definen los límites de los espacios culturales. Son lugares de refugio donde se reivindica el papel fundamental del culto. La montaña de la Flor es donde se reúnen los novicios (los Floreros que van al viaje por primera vez) y danzan al ritmo de la música de tambor y carrizo. Es el lugar donde colocan al niño frente a las tres cruces mientras los Floreros encienden sus velas para cumplir sus mandas o para solicitar sus beneficios. Es el lugar donde el patrón los "chicotea" según lo soliciten y se limpian el cuerpo con juncia o albahaca. Es el lugar donde se invoca a los Floreros y patrones fallecidos que han reunido sus almas en este espacio "de fuerza". El presente eterno como un círculo infinito, posee el centro en cada lugar. Es "el lugar sagrado". La experiencia de don Esteban, así lo enseña:

Según Johanna Broda (1991) entre los pueblos que han conformado la región cultural mesoamericana, de la cual es parte la cultura chiapaneca, la vinculación del hombre con su entorno natural se ha manifestado en: 1) su relación con la astronomía (observación del curso del Sol, de la luna, de ciertas estrellas y constelaciones); 2) su relación con los fenómenos climatológicos (la estación de lluvias y la estación seca), y 3) su relación con los ciclos agrícolas y de las plantas (ecología, agricultura), y yo incorporaría un aspecto más 4) sus significaciones derivadas de su relación con la territorialidad y sus lugares, inscritos en los rituales religiosos.

De esta manera, los fenómenos naturales se personificaron y en sus ofrendas se diseñaron figuras o esculturas demostrativas de las fuerzas que los representaban. En el simbolismo del agua, estas figuras se identifican con los tlaloques, dueños, o encantos, como se les denomina en esta región estudiada. Son seres pequeños que producen la tormenta y la lluvia y, por tanto, las montañas y los cerros son respetados y dignos de culto porque en ellos se engendran las nubes y de éstas procede la lluvia, tan necesaria para la vida.

Esto explicaría, en parte, lo expresado por Becerra en relación al significado del nombre Navenchauc con la presencia de Been, deidad titular de un día del calendario indígena, que expresa lo sabio y divino, a su vez vinculado con chauk, rayo; es decir, casa del sabio rayo. En Suchiapa, un pueblo que forma parte de esta región, me han descrito al encanto rayo como un "hombrecito bajo en estatura, pero grande en poder, muy blanco y sin un solo pelo en la cabeza, que provee la lluvia" (Palacios, 2010). Pero, además, aún encontramos abundantes relatos, incorporados a su tradición oral, que narran un mundo de encantos explicándose en la diversidad de sus rituales, enmascarado con las imágenes del santoral católico. Been, entonces, no sólo parece ser la fuerza de la lluvia y de las tormentas, sino también de la tierra, al considerarse las montañas y las cuevas, en cuyas cumbres se generan las nubes.

Becerra también comenta haber encontrado un "idolillo", de figura simbólica, alusivo a Been, con las características de unas figuras encontradas en las excavaciones del Templo Mayor en el centro de México, según Broda (1991), dentro de unas cajitas de ofrendas del culto a Tláloc, en la jerarquía de Been. Figuras "pequeñas, ovaladas, de 10 a 23 centímetros de largas, cuyos rasgos de la cara y del cuerpo, están delineados de manera sumamente estilizados" (466). Estas figuras y lo que representan, son invocadas en ritos que tienen lugar en las cumbres de los cerros más importantes, en petición de lluvia y de fertilidad para la comunidad (Schultze-Jena apud Broda: 468) y que antiguamente se consideraban protectores de los granos del maíz, protectores de la casa, señores o seres de las nubes. En material etnográfico recabado entre los nahuas de Huatusco, Córdoba y Zongolica, Veracruz, al interior de los cerros (tépetl) viven unos seres de color azul llamados tipeyolohtli, "corazón del cerro"; que se llaman también tlatsinihkeh, "tronadores", es decir "rayos". Entre los tlapanecos, de Guerrero, aku es el viejo señor de la tierra, y es uno al mismo tiempo que muchos. En su función de dueño de los animales de la caza, se le nombra específicamente Viejo del Cerro, emparentado con wuigo, divinidad del rayo, cuya voz es el trueno y que manda la lluvia. Este último también es uno y una multiplicidad al mismo tiempo.

Las antiguas divinidades de la tierra de los tsotsiles de Larráinzar, en Chiapas, se identifican en la actualidad con los santos católicos (San Miguel, San Antonio, San Juan, entre otros), al igual que Chiapa. A éstos se les practican ritos en las montañas, las cuevas y las fuentes, junto con otra clase de seres llamados "ángeles", que controlan al viento y la lluvia. Estos últimos se llaman chauk, una palabra que probablemente se deriva de Chac, la divinidad yucateca de la lluvia (Holland apud Broda: 470). Para los tsotsiles de San Pedro Chenalhó (Guiteras apud Broda: 470), "Chauac" o Anhel, es la divinidad de la lluvia y del agua, dueño del rayo, señor y dueño de los cerros, protector de las milpas..., el que da el maíz y está íntimamente relacionado con nuestro sustento (Thompson apud Broda: 471). No olvidemos que al Niño Florero le acompaña el Niño Ángel, es posible una conexión con tales significados y conocimientos de las fuerzas elementales de la montaña.

Por otra parte, la idea de género en relación a las montañas también ha sido tema de la antropología. Existen nodrizas en las montañas que cuidan a los niños pequeños pero ¿de qué niños se trata? ¿De los pequeños seres rayos representados en las figuras de los tlaloques, dueños, anheles? ¿Es lo femenino que busca el niño florero que viaja a la montaña como novicio, para ser iniciado? Existe un relato zinacanteco acerca de seis Xohobetik, "rayos del Sol", que eran capaces de "ver" dentro de las montañas y percibir al Señor de la Tierra (aquí se equipara "visión" con conocimiento) y quienes con sus poderes especializados pudieron vencer a los enemigos que amenazaban al pueblo. Uno podía hacer niebla, el segundo relámpago, el tercero un remolino de viento, el cuarto sabía volar como un halcón, el quinto como una mariposa y el sexto como una mosca. Temiendo represalias de los enemigos vencidos, en lugar de volver a sus casas, pidieron permiso al Señor de la Tierra para habitar dentro de las montañas. El "más mayor" fue a vivir en Ox Yoket (Bankilal Muk Ta Witz), mientras los otros cinco a Kalvario, Zan Kixtowal, Lach Chikin, Nakleb Ox e Izak Tik. Al mismo tiempo sus esposas se establecieron en seis montañas "femeninas": Muxul Witz, Sisil Witz, Ninab Chilo, Nio, Ya Ahwil y Lanza Witz... Hoy viven dentro de esas montañas, desde donde supervisan los asuntos de sus descendientes vivos (Vogt, 1993: 269).

Sisil Witz es la Montaña de la Flor o de Santa Cecilia (Fig. 4), y su condición femenina, como refiere este relato, nos remonta también a la narración de Pedro, cuando dice que fue una mujer quien descendió de la montaña y entregó el niño a un hombre chiapaneca, de donde surgió esta devoción. Siguiendo esta distinción biológica situaría a los elementales pluviales en lo masculino, y a los elementales de las diferentes formas del maíz o de las flores, en lo femenino, que en términos generales, estas últimas se asocian con las corrientes del agua (ríos, manantiales) o con las aguas estancadas (lagos, estanques). Lo femenino también se asocia con la tierra, el agua, la luna, el crecimiento, la fructificación, las enfermedades frías, entre otras. Partiendo de estas características, puede establecerse un sistema dualista simplificado: mientras que los elementales pluviales masculinos patrocinan los flujos (del agua o fuego) que caen del cielo, los elementales femeninos controlan los flujos que corren (o se detienen) sobre la tierra (Iwaniszewski apud Broda, 2009: 115-116).

Particular interés en términos comparativos tienen los tzultacah de los kekchí y otros grupos del altiplano guatemalteco. Tzultacah significa Cerro-Llano o Cerro-Valle y es un término poético para referirse a la superficie de la tierra. Bárbara Tedlock (Broda, 1991: 471) relata que al tiempo de la cosecha en diciembre, los quiché de Momostenango, hacen ritos de agradecimiento a Juyubtak´aj, "Cerro-Valle", llamado también Mundo. Así, a estos cerros deificados se les rendía tributo al principio y al final de la estación de lluvias, y fueron también considerados "Cerros del Mantenimiento", no sólo por ser proveedores de alimentos, sino de fuerza espiritual, finalmente otra especie de sustento para los humanos.

Todo lo anterior sugiere que las montañas son lugares vitales que tienen asignado en el calendario ceremonial un papel privilegiado, estableciendo un vínculo deliberado entre la geografía de la alta montaña y los ciclos climáticos, agrícolas y rituales. Los idolillos se sacaban en ciertas ocasiones cuando eran llevados en procesión "al monte, o a la sierra, o cueva, donde tenían su denominación y allá, en aquella cueva o cerro, les... ofrecían sus... ofrendas, invocando aquel cerro..., o por falta de agua... o por hambre... (Durán apud Broda, 1991: 475).

En relación a las ofrendas, se ha discutido bastante el tema de los sacrificios rituales. Es, sin embargo, una idea que se queda en los intersticios de la duda y el desconcierto, cuando lo que se discute se hace desde un lenguaje que no corresponde a la visión del mundo de quienes se supone lo practicaron. Existe un argumento de que fueron niños los sacrificados en las montañas, y que eran elegidos por tratarse de humanos especiales para tal fin. Abundantes datos de esta naturaleza se localizan, principalmente, en las investigaciones arqueológicas a los sitios antiguos, basándose en lo escrito por los cronistas conquistadores. Sin embargo, pocos son los recursos fehacientes que se libran de la duda respecto a la problemática, cuando no han localizado restos óseos en los lugares de montaña, al menos no de niños. Un ejemplo interesante es el caso de Pachita, una curandera mexicana que adquirió notable fama por su amor al prójimo y la ayuda que ofreció resolviendo problemas fisiológicos y del alma, a través de operaciones "invisibles" asesorada por "médicos espirituales". Esto no es un tema nuevo en la cultura mexicana, se sabe que continúa siendo una de las formas de conocimiento en el ámbito de la medicina tradicional. Grinberg conoció a esta mujer y se convirtió en su colaborador. Lo traemos como ejemplo porque las cirugías de Pachita eran notables portentos, en los cuales, con un cuchillo de monte extraía corazones para ser limpiados y curados, u otros órganos afectados, sin el recurso de anestesia o de algún quirófano.⁶

Pensamos, considerando la propuesta de este autor, que los "lugares sagrados" o "lugares con memoria" que describe Eliade, son espacios dentro de una red energética de total coherencia y simetría, que pueden motivar en algunos seres humanos la Unidad de su conciencia. Esto implicaría el hecho de que lo que vemos no necesariamente es lo que "es" para los demás.

Desde luego, éstas son posibles explicaciones que van a quedarse en la capacidad creativa de los lectores para establecer una más de las relaciones de este ritual. Sin embargo, esto es tan interesante que podría ser tema para una investigación más detallada, considerándolos puntos de partida muy avanzados que valdría la pena explorarlos con más detenimiento. Continuando en el sentido de las montañas, también pueden ser centros del mundo para los pueblos. En un viaje compartido entre Evon Vogt, "Vogtie", como también le reconocían, y David Freidel, Vogtie explicó:

No existe comunidad sin centro. Un lugar dónde reconocerse. Por eso, los antiguos nahuas llamaban Tlalocan a la montaña primigenia. En su parte cóncava se ubicaban las deidades germinales, representadas como serpientes; los espíritus o corazones de las plantas y el agua de la cual todo nace. El hombre dirigía sus plegarias a ese ámbito femenino mientras depositaba las semillas en el seno de la tierra, en aquel mundo interior que hace posible el crecimiento de toda naturaleza. Después, el Sol maduraba los dones terrestres, mientras el fuego emanado de la quema del rastrojo renovaba las nubes, que a la larga restituían lo húmedo a su lugar de origen. En lo profundo de grutas y cuevas se concentraron los signos de la vida y la muerte. Así como el Sol desaparecía cada ocaso en las fauces del jaguar, a lo largo de estos espacios liminares tanto los antiguos guías como los actuales descifraban y descifran los signos de la salud y la enfermedad, y sacralizaban y sacralizan tiempo y poder a través de los rituales (Gorz apud Ruz, 2006: 92).

Este material comparativo, es sumamente útil para una comprensión más completa y matizada de esta forma de ver el mundo natural y más allá de lo natural, cuyos elementos básicos constituyen una herencia valiosa. Sin embargo la relación actual hombre/tierra es inestable y precaria, y debe ser una y otra vez reconfirmada a través de rituales y prácticas que garanticen el equilibrio.

Pensemos en el relato de Pedro, en el origen de Navenchauc, en la Montaña de la Flor donde existieron los grandes, enormes robles, en coexistencia con la mitológica niluyarilo. El roble para ser útil, tenía que morir. Tanto lo mataron que lo fueron exterminando. En algunos lugares no queda más que el nombre, y el nombre, como sabemos, es la última cosa que muere. Pero donde ya no hay robles, tampoco hay flores. Comprendemos entonces que el pasado de estas tierras es más amplio que el camino hacia ellas. Lo que hemos expuesto en este documento apenas son las distintas perspectivas desde donde se analiza la importancia de las montañas o cerros, inscritos en el paisaje ritual de un ceremonial como es el de los Floreros de Chiapa de Corzo. Es ésta solo una mirada de la complejidad que implica el rito.

Notas